Technophobie/-- L’Anti-Monde Moderne

Il n’existe maintenant qu’une civilisation, une seule machine de domestication globale. Les efforts continus de la modernité pour désenchanter et instrumentaliser le monde naturel non-culturel ont produit une réalité dans laquelle il n’y a virtuellement rien qui reste en dehors du système. Cette tendance était déjà visible au temps des premières formes d’urbanisation. Depuis ces temps néolithiques, nous avons bougé toujours plus près de la «dé-réalisation» de la nature, culminant avec l’état d’urgence mondial d’aujourd’hui. Approcher de la ruine est le lot commun, l’évidence de notre non-futur.

Il est indispensable de montrer que pas une des revendications de la modernité et des Lumières(relatives à la liberté, la raison, l’individu) ne sont valides. La modernité est essentiellement globalisante, massifiante, standardisante. La conclusion, évidente en elle-même, qu’une expansion infinie des forces productives sera fatale, donne le dernier coup à la croyance au progrès. A mesure que les efforts d’industrialisation de la Chine s’accélèrent, nous avons une autre illustration de ce fait.
Depuis le Néolithique, il y a eu une constante croissance de la dépendance à la technologie, à la culture matérielle de la civilisation. Comme Horkheimer et Adorno l’ont montré, l’histoire de la civilisation est l’histoire de la renonciation. On obtient moins que ce que l’on y met. C’est la fraude de la technoculture et le noyau caché de la domestication : l’appauvrissement de la société, de soi-même, et de la Terre. Cependant, les sujets modernes espèrent que, d’une quelconque manière, la promesse d’encore plus de modernité va soigner les maux dont ils sont affligés.

Un des traits caractéristiques du monde présent est un désastre construit, s’annonçant désormais sur les bases du quotidien. Mais la crise qu’affronte la biosphère est sans doute moins remarquable et irrésistible, dans le monde industrialisé du moins, qu’un quotidien d’aliénation, de désespoir et d’enfermement dans une grille de contrôle routinisée et vide de sens.

L’influence sur le plus petit événement, sur la plus petite circonstance s’amenuise, à mesure que les systèmes globaux de production et d’échange détruisent les particularités locales, la différence, les coutumes. Une certaine prééminence de l’espace a disparu, de plus en plus remplacée par ce que Pico Ayer appelle « la culture d’aéroport » – sans racines, urbaine et homogénéisée.

La modernité trouve ses bases originelles dans le colonialisme, comme la civilisation elle-même est basée sur la domination – à un niveau encore plus basique. Certains voudraient oublier cet élément central de conquête, ou bien le «transcender», comme le fait Enrique Dussel avec sa facile pseudo-solution de « nouvelle trans-modernité » (The invention of the Americas, 1995). Scott Lash emploie quelque tour de passe-passe similaire dans Another Modernity : A Different Rationality (1999) [« une autre modernité : une rationalité différente »], un faible titre absurde donnant son assentiment au monde de la technoculture,. Encore plus tortueux : Alternative Modernity (1995), dans lequel Andrew Feenberg observe sagement que « la technologie n’est pas une valeur particulière où l’on doit choisir d’être pour ou contre, mais un défi pour évoluer et multiplier les mondes sans fin ». Le monde triomphant de la civilisation technicisée – « connu de nous comme modernisation, globalisation, capitalisme » – n’a rien à craindre de ce genre de vide évasif.
Paradoxalement, les travaux d’analyse sociale les plus contemporains apportent des bases d’accusation du monde moderne ; encore faillissent-ils à confronter les conséquences du contexte qu’ils développent. David Abrams (The Spell of the Seasons, 1995), par exemple, développe une vue d’ensemble très critique des racines de la totalité anti-vie, pour conclure sur une note absurde. Evacuant la conclusion logique de son livre entier (qui devrait être de s’opposer aux horreurs de la techno-civilisation), Abrams décide que ce mouvement vers l’abysse est, après tout, terrien et «organique». D’où « tôt ou tard, [ce mouvement] doit accepter l’invitation de la gravité et revenir à la terre ». Une étonnante manière irresponsable de conclure son analyse.

Richard Stivers a étudié l’esprit dominant contemporain de la solitude, de l’ennui, de la maladie mentale, etc., particulièrement dans son livre Shades of Loneliness : Pathologies of Technological Society (1988). Mais ce travail s’évapore dans le quiétisme, tout comme dans Technology as Magic, où sa critique finit par le même évitement : la lutte n’est pas contre la technologie, ce qui est une compréhension simpliste du problème, mais contre un système technologique qui est maintenant notre milieu de vie. The Enigma of Health (1996), de Hans Georg Gadamer, nous conseille de « ramener les réalisations de la société moderne, avec tous ses appareils automatisés, bureaucratiques et technologiques, au service de ce rythme fondamental qui nourrit l’ordre de la vie corporelle ». Neuf pages plus tôt, Gadamer observe que ce sont précisément ces appareils d’objectification qui produisent notre « violente séparation d’avec nous-mêmes ». La liste des exemples pourrait remplir une petite bibliothèque – et le spectacle de l’horreur continue. Une donnée parmi des milliers dans cette société est le stupéfiant niveau de dépendance à la drogue technologique. Travail, sommeil, récréation, non-anxiété, dépression, fonction sexuelle, performance sportive : qu’est-ce qui y échappe ? Par exemple, l’usage des antidépresseurs pour les enfants explose (New York Times, 2 avril 2004).
A côté de ce double langage des innombrables « théoriciens » semi-critiques, il y a, quoiqu’il en soit, le poids de l’inertie inapologétique : les voix sans nombre qui conseillent, puisqu’on ne peut échapper à la modernité, d’arrêter de la questionner. C’est clair qu’il n’y a pas d’échappatoire à la modernisation, où que ce soit dans le monde, à ce qu’ils disent, et c’est inexorable. Ce genre de fatalisme est bien compris dans le titre de Michel Dertourzos : What Will Be : How the New World of Information Will Change Our Lives,1997.
Pas étonnant que la nostalgie soit tellement présente, l’ardent désir pour tout ce qui a été rayé de nos vies. La perte, douée d’ubiquité, grandit en même temps que la protestation contre notre déracinement et les appels pour un retour à ces racines. Comme toujours, les partisans de la domestication nous disent d’abandonner nos désirs et de grandir. Norman Jacobson (« Escape from Alienation: Challenges of the Nation-State », Representation 84, 2004) avertit que la nostalgie devient dangereuse, un risque pour l’Etat, si elle quitte le monde de l’art ou de la légende. Ce gauchiste assoiffé conseille « le réalisme », pas les fantaisies : « Apprendre à vivre avec l’aliénation est l’équivalent, dans la sphère politique, de l’abandon du “doudou” de notre enfance. »

La civilisation, comme Freud le savait bien, doit être défendue contre l’individu ; toutes ses institutions font partie de cette défense.
Mais comment sort-on de là – de ce vaisseau de la mort ? La nostalgie seule est difficilement compatible avec un projet d’émancipation. Le plus grand obstacle pour faire le premier pas est aussi évident que profond. Si la compréhension vient en premier, il devrait être clair que l’on ne peut pas accepter la totalité, et qu’il faut formuler une critique authentique et une vision qualitativement différente de cette totalité. L’incohérence de quelques-uns des travaux cités plus haut résulte de cette inconsistance fondamentale à mener la réflexion à son terme logique.
Je reviens à la saisissante allégorie de Walter Benjamin sur le sens de la modernité :
« Son visage est tourné vers le passé. Là où nous percevons une chaîne d’événements, il voit une seule catastrophe, qui continue d’empiler ruine sur ruine et le hurle à ses pieds. L’ange souhaiterait rester, réveiller les morts et reconstruire ce qui a été détruit. Mais un orage éclate du Paradis ; il s’est pris avec tant de violence dans ses ailes que l’ange ne peut plus fermer celles-ci. L’orage le propulse irrésistiblement dans le futur auquel il tourne le dos, tandis que la pile de débris devant lui grandit vers le ciel. Cet orage est ce que nous appelons le progrès. » (1940)
Il fut un temps où cet orage n’était pas déchaîné, où la nature n’était pas un adversaire à conquérir et à domestiquer jusqu’à en faire un tout stérile et faux. Mais nous avons voyagé à une vitesse sans cesse croissante, les rafales du progrès dans le dos, vers un désenchantement encore plus grand ; cette totalité appauvrie met maintenant sévèrement en péril la vie et la santé.

La complexité systématique fragmente, colonise et dégrade la vie quotidienne. La division du travail – le moteur de cette complexité – rabaisse l’humanité dans ses profondeurs extrêmes, nous handicapant et nous pacifiant. Cette spécialisation déqualifiante, qui donne une illusion de compétence, est une clef, qui rend possible les bases de la domestication.
Ernest Gellner (Sword,plow and book, 1989) notait que, avant la domestication, « il n’y avait tout simplement pas de possibilité d’augmenter l’échelle et la complexité de la division du travail et de la différenciation sociale. » Bien sûr, un consensus forcé persiste, sur le fait qu’une «régression» de la civilisation entraînerait un coût trop exorbitant – soutenu par des scénarios de fiction effrayants, la plupart d’entre eux ne ressemblant à rien tant qu’aux produits de la modernité.
Les gens ont commencé à interroger la modernité. Déjà, un spectre hante sa façade branlante.

Dans les années 1980, Jürgen Haber-mas craignait que « les idées anti-modernité, accompagnées d’une touche de prémodernité », aient déjà atteint quelque popularité. Une vague importante de ce type de sentiment semble inéluctable, et commence à résonner dans des films populaires, des romans, la musique, des zines, des émissions télé, etc...
Et c’est aussi un triste fait que les dommages accumulés ont causé une grande perte d’optimisme et d’espoir. Le refus de couper avec la totalité couronne et solidifie ce pessimisme suicidaire. Seules des visions que la réalité courante n’a pas définies constituent nos premiers pas vers la libération. On ne peut se permettre de continuer à opérer sur le terrain de l’ennemi. (Cette position peut paraître extrême ; l’abolitionnisme du 19e siècle aussi semblait extrême quand ses adhérents déclarèrent que seule la fin de l’esclavage était acceptable, et que les réformes étaient toutes pro-esclavage).
Marx comprenait la société moderne comme un état de « révolution permanente », en mouvement perpétuel et innovant. La postmodernité apporte la même chose, à mesure que le changement accéléré rend tout ce qui est humain (comme nos relations intimes) fragile et défait. La réalité de ce mouvement et de cette fluidité ont été élevées au rang de vertu par les penseurs postmodernes, qui célèbrent l’indécision et la contingence com-me une condition universelle. Tout est en flux, et hors-contexte ; chaque image et chaque point de vue sont aussi éphémères et aussi pertinents que n’importe quels autres.
Cette perspective est la totalité postmoderne, la position à partir de laquelle les postmodernes condamnent tous les autres points de vue. Le terrain historique du postmodernisme s’ignore lui-même, à cause d’une aversion fondatrice aux vues d’ensemble et aux totalités. Ignorants de l’idée centrale de Kaczynski (Industrial Society and its Future, 1996) [La société industrielle et son avenir, Encyclopédie des nuisances, 1998] que le sens et la liberté sont progressivement bannis par la société technologique moderne, les postmodernes seraient également indifférents au fait que, presque un siècle plus tôt, la même chose, déjà, était écrite par Max Weber. Ou bien que le mouvement de la société, ainsi décrit, est la vérité historique de ce que les postmodernes analysent si abstraitement, comme si c’était une nouveauté qu’ils étaient seuls à (partiellement) comprendre.

Surgissant de la moindre bribe de compréhension du système comme un tout – grâce à la place faite à des pans censurés de la pensée –, la position anti-totalité de ces fraudes gênantes est ridiculisée par une réalité plus totalisée et globale que jamais. La reddition des postmodernes est l’exact reflet des sentiments d’impuissance qui traversent la culture.

L’indifférence éthique et la contemplation esthétique donnent la main à la paralysie morale, dans le rejet postmo-derne de la résistance. Ce n’est pas une surprise qu’un non-Occidental tel que Ziauddin Sardan (Postmodernism and the Other,1998) juge que le postmodernisme « préserve, en fait améliore, toutes les structures classiques et modernes de l’oppression et de la domination ».
Cette mode dominante de culture pourrait finir très vite au rancart. Ce n’est, après tout, que le dernier produit sur le marché de la représentation. Par sa nature même, la culture symbolique génère distance et médiation, supposés indépassables fardeaux de la condition humaine. Le moi n’a toujours été qu’une ruse du langage, selon Althusser. Derrida nous dit, quant à lui, que nous sommes condamnés à ne pas être plus que les modes par lesquels le langage passe de manière autonome.
Le résultat de l’impérialisme du symbolique est le triste lieu commun selon lequel le corps humain ne joue pas de rôle essentiel dans les fonctions de l’esprit ou de la raison. Inversement, il est vital de décréter la possibilité que les choses ont été différentes. Le postmodernisme bannit résolument la question des origines, la notion selon laquelle nous ne fûmes pas toujours définis et réifiés par la culture symbolique. La simulation par ordinateur est la dernière avancée en terme de représentation ; ses fantasmes désincarnés de pouvoir sont exactement parallèles à l’essence centrale de la modernité.
Le credo du postmodernisme n’admet pas la morne réalité, avec des racines visibles et des dynamiques essentielles. «L’orage» du progrès, de Walter Benjamin, pousse avant sur tous les fronts. Les évasions esthétiques et textuelles sans fin s’élèvent au rang de la couardise. Thomas Lamarre nous sert une excuse typiquement postmoderne à ce sujet: « La modernité apparaît comme un processus, ou une rupture et une ré-inscription ; les modernités alternatives entraînent une ouverture vers l’altérité au sein du monde moderne occidental, par le processus même de la répétition et de la réinscription. C’est comme si la modernité elle-même était déconstruction. » (Impacts of Modernities, 2004).

Hélas, ce n’est pas le cas – comme si quelqu’un avait besoin de le souligner. Car malheureusement, déconstruction et détotalisation n’ont rien en commun. La déconstruction joue son rôle dans la pérennisation du système – ce qui constitue une réelle catastrophe, celle qui est en cours actuellement. L’ère de la communication virtuelle coïncide avec l’abdication postmoderne, un âge de la culture symbolique affaiblie. Engloutie dans un environnement qui ressemble de plus en plus à un immense agrégat de symboles, la déconstruction fait corps avec cette prison, et déclare qu’elle est le seul monde possible. Mais la dépréciation du symbolique, incluant l’illettrisme et un certain cynisme à propos de l’écrit en général, pourrait mener progressivement à la remise en question de l’ensemble du projet civilisationnel. L’échec de la civilisation, à ce niveau fondamental, devient aussi clair que ses mortels et multiples effets sociaux, environnementaux et personnels.

« Les phrases vont être confinées aux musées si la vacuité de l’écrit persiste », prédisait Georges Bataille. Le langage et le symbolique sont les conditions de la possibilité de la connaissance, selon Derrida et d’autres. Pourtant, nous voyons, dans le même temps, l’horizon de la compréhension et de l’intelligence s’étioler. L’apparent paradoxe qui gît dans l’étendue écrasante de la représentation mise au regard de la quantité de sens qui s’amenuise, met la première [la représentation] en position de devenir l’objet de doute, tout d’abord, puis de subversion.
Husserl essaya de penser une approche du sens basée sur l’expérience/le phénomène tels qu’ils nous sont livrés, avant que la logique du symbolisme ne les re-présente. Ce n’est pas une surprise de constater que cet effort a été une cible privilégiée des postmodernes, qui ont compris la nécessité d’extirper ce genre de vision. Jean-Luc Nancy exprime succinctement cette opposition, décrétant que : « Nous n’avons pas d’idée, pas de mémoire, pas de pressentiment d’un monde qui porte l’homme en son sein. »(The Birth to Presence, 1993). Il est désespérant de voir à quel point ceux qui collaborent au cauchemar régnant résistent au fait que, durant deux millions d’années, avant la civilisation, cette terre était précisément un endroit qui ne nous abandonnait pas et nous tenait en son sein.

Assaillis que nous sommes par la maladie de l’information et la fièvre du temps, notre pari est de faire exploser le continuum de l’Histoire, comme Walter Benjamin le propose dans sa dernière et meilleure réflexion. Le temps vide, homogène, uniforme, doit laisser place à la singularité du présent qui n’est pas interchangeable. Le progrès historique est fait de temps, lequel est devenu peu à peu une matérialité monstrueuse, réglant et mesurant la vie. Le « temps » de la non-domestication, du non-temps, permettra à chaque moment d’être empli de conscience, de sentiment, de sagesse et de ré-enchantement. La durée réelle des choses pourra être rétablie, quand le temps et les autres médiations du symbolique se seront envolées. Derrida, ennemi juré d’une telle possibilité, fonde son refus d’une rupture sur la prétendue existence éternelle de la culture symbolique et sa nature même : l’Histoire ne peut pas prendre fin, car le jeu constant du mouvement symbolique ne prend pas fin. Cet acte de foi est un engagement contre la présence, l’authenticité, et tout ce qui est direct, incarné, particulier, unique et libre. Etre piégé dans le symbolique n’est que notre condition présente, pas une condamnation éternelle. C’est le langage qui parle, dans la pensée d’Heidegger. Mais en fut-il toujours ainsi ? Ce monde est surchargé d’images, de simulations – le résultat de choix qui peuvent sembler irréversibles. Une espèce a, en quelques milliers d’années, détruit la communauté et créé une ruine. Une ruine nommée culture. Les liens de proximité avec la terre et les uns avec les autres (hors de la domestication, des villes, de la guerre, etc.) ont été mis en morceaux, mais ne peuvent-ils pas être rétablis ?

Derrière le signe d’une civilisation unitaire, l’attaque, possiblement fatale, contre tout ce qui est vivant et distinct s’est déchaînée, à la vue de tous. La globalisation n’a fait qu’intensifier ce qui était en cours bien avant la modernité. L’inlassable systématisation de la colonisation et de l’uniformisation, d’abord mises en mouvement par la décision de contrôler et de domestiquer, ont à présent des ennemis qui les voient pour ce qu’elles sont et pour la fin qu’elles provoqueront sûrement, à moins qu’elles ne soient vaincues. Le choix, au début de l’Histoire, se faisait, comme aujourd’hui, entre présence et représentation.
Gadamer décrit la médecine comme étant, au départ, la restauration de ce qui appartient à la nature. Soigner, et défaire tout ce qui agit contre la merveilleuse capacité de la vie à se renouveler elle-même. L’esprit de l’anarchie, je crois, est similaire. Défaisons tout ce qui bloque notre chemin et tout est là, nous attendant.